我们今天跟大家分享一个主题是罗尔斯的《正义论》这本书。罗尔斯是哈佛大学哲学系的教授，前些年已经去世了。他在1971年的这本书《正义论》在西方世界以及在中国引起了非常广泛的讨论。
罗尔斯是算西方政治哲学的主流，这跟我们国内的理解可能有些不太一样。国内比较热的，像哈耶克，在西方政治哲学领域的影响，其实不是特别大，不是西方政治哲学的主流。这比较好理解，那因为哈耶克比如说他的《通往奴役之路》，在警告西方人不要做过多的理性设计，实践理性的自负，最后变成一个奴役的国家。在欧洲理性主义哲学比较发达的地方，这样的知识分子可能不少。但是像在美国，这种人是比较少的，就是去设计一个社会制度，最后导致一个不自由的境地。所以哈耶克在美国政治哲学界的影响，其实只是昙花一现，尤其是当他获得诺贝尔经济学奖以及苏联解体后，大家回头去看他的著作，觉得他有先见之明。但实际上哈耶克在美国没有那么大的影响力。国内人爱看哈耶克，主要是我们的问题意识导致的。我们更关心的，是如何走出奴役之路。
罗尔斯《正义论》在1971年出版之后，深刻影响了欧美整个政治哲学界的一些看法。我们今天就来跟大家探讨一下这本书的几个主要观点以及左右两派对他的批评。
首先，要给大家解释一下，西方古代政治哲学的几个关键词。第一个关键词是民主，这其实是一个多数的统治的一个说法，在西方古代，更多是一个贬义词，几乎等同于多数的暴政。在西方古代，民主不是一个好词。尤其是在雅典时期，民主并不是一个好词，民主代表了多数的暴政，它更多的是一种形式，这个形式就是多数决定，在台湾的一些著作当中，这种形式也被称为「多数决」。
在西方古代世界，与民主相对的另外一个褒义词就叫共和。大家知道，共和代表了良好的秩序和自由。譬如罗马共和一般都被人们津津乐道，被后世所称赞。共和自由有三个关键词是相互联系的，分别是自由、自治和美德。大家可能对共和自由比较陌生，因为我们近代以来的自由主义，不是共和自由这个路径。近代以来自由主义的理论基点是消极自由，要限制政府权力，保障个人权利，要求政府或者社会保持道德中立。近代的自由主义是站在这个角度去讲自由的，主要就是限制权力。这个角度跟古代的罗马共和或者跟古代的共和主义讲的自由不是一回事。
古代的讲的共和自由，它是从自治的角度去讲。自由是从哪儿来的？自由是从公民自治来的。怎么才能实现自治？需要有共同体的善，也就是需要有具有德性的公民。这个德性，主要指的是团结、勇敢、关心公共生活、出任公职，甚至当兵打仗、出生入死。共和自由，从公民德性出发，达到自治，最后实现自由。因此，共和自由对共同体成员是有德性要求的，这些德性构成了共同体的善，带来了自治，自治带来自由。这是古代共和自由的理论论述，和近代以来以消极自由、限制政府权力为理论基点的自由主义，是不太一样的。
民主和共和这两个词在近代以来发生什么变化？第一个变化，民主从贬义词变成政治正当性的基础。西方中世纪的时候，是君权神授，中国也是一样，当时说的，「奉天承运、皇帝诏曰」，皇帝是代表上天在行事的。近代以来，皇帝不存在了，西方的君权神授也退出了历史舞台。这个时候你凭什么对一个国民说，这个国家是你的，你跟国家有什么关系？你要让国民来参与某个事情，履行某种责任，怎么参与？这个时候，投票就表明这个国家跟我有关系的，就有参与感和身份认同。因此，投票实际上是对政治共同体的一种身份认同、情感联系。所以，当君权神授退出历史舞台以后，民主就成为了政治正当性的一个来源。这是第一点。
第二点，共和从古代的小共同体、以德性为根基，变成大共同体的分权制衡的制度安排。罗马共和SPQR，就是罗马元老院和罗马人民的合称，实际上是贵族元老院和罗马公民之间的一种约定，大家各自约定，不能越界。实际上已经有了某种分权和制衡的因素。
在古代的时候，有贵族共和，近代以来是民主共和，所谓的贵族共和，就是在贵族之间，一部分贵族和另外一部分贵族，他相互制约，没有哪个贵族一家独大，就是一种共和。近代以来的所谓的民主共和，最典型的例子就是美国，它是分权制衡的。比如说它纵向的分权就是联邦和州之间的分权，横向的分权就是司法、行政、立法之间的分权。这被认为是共和制的体现。
这两个词从古代到近代的转变，第一是君权神授退出历史舞台以后，民主从过去的一个有点贬义色彩的词变成了一个褒义词，它变成了政治正当性的一个来源。第二件事，就是共和这个词从古代的强调政治共同体的身份认同、公民德性，变成了近代的一种制度安排。这个制度安排就是分权和制衡。
西方政治哲学的发展，从启蒙时代以来，大概经过这么几个重要的阶段。第一个路径，就是英国洛克提出《政府论》。《政府论》是上、下两篇，主要就是提出三权分立的问题。洛克认为，一个好的政府，一个能保障良好社会秩序的政府必须是三权分立的，它就是要限制绝对权力，这是他的一个主要的贡献。
第二就是密尔的《论自由》。第一次从功利主义的角度阐明了什么是自由，就是不侵害别人，自己支配自己的生活、支配自己的选择，这就是自由。它的前提是不侵害别人。有句名言大家都知道，最大多数人的最大幸福，也就是功利主义的原则。
第三，就是卢梭的《社会契约论》，它提出了一些社会治理的一些原则。这个原则就是说，原初状态的人们，为了避免相互伤害，为了建立一个良好的摆脱原来的无序的状态，这些人同意让渡一部分权利，来组建一个政府，这个政府就会有了授权、也就有了权威，然后建立秩序，维持社会的良好运行。
这块儿要需要注意的几个点：第一，社会契约论，从来没有人真正见到过社会契约论，这个东西是一种理论推演，它不是实证的。比如说某一个阶段大家都聚集在一起，然后我们来定一个契约，它只是推想原初的状态是这样子的，是一种理论演进。
第二，康德的《道德形而上学原理》这本书也非常值得重视。康德在这本书里面提出来了几个重要的观点，其中一个观点就是说，人只能是目的，不能是手段，这个大家都听得很多了。人只能是目的，不能是手段。请注意，这和刚才上面的第二点的密尔的《论自由》，功利主义论述自由，就是不一样的学术路径。密尔的《论自由》，它讲的是「大多数人的最大幸福」，在有些情况下，有可能会牺牲掉一小部分人的幸福或者牺牲掉一小部分人的权利，因为它只管大多数人。所以密尔是一种功利主义的理论论述。但是到康德这里，就是尊重每一个人，每一个具体的人都是自己的目的，不能成为其他任何人的手段。在罗尔斯之前，西方政治哲学的主流，尤其是在论述自由的时候，基本上采取的是密尔的学术路径，也就是从功利主义的角度来论述自由的，这是当时西方社会政治哲学的主流论述。
1971年，罗尔斯的《正义论》出来之后，他有一个自己的论述体系。他介绍了几个重要的概念，第一个概念就是「无知之幕」。什么是无知之幕？罗尔斯说，我们在讨论任何社会问题的时候，都会面临自己的身份、地位、财富、能力等等差异。如果我是富人，我就希望有更多的自由，如果我是穷人，那我肯定希望得到更多的社会福利。这个时候讨论社会问题，就会容易变成立场之争，或者是捍卫既得利益的一种争论，他认为是没有意义的。他说现在有个「无知之幕」，大家不知道自己的身份、地位、财富、能力等等这些事情，然后我们坐在一起来讨论社会由什么样的正义原则来治理。这个时候大家讨论社会问题， 你会尽可能考虑，如果将来无知之幕被揭开了，万一自己处于不利的地位怎么办？所以你就会去为一些弱势群体去考虑，这样设计出来的正义原则和治理方案，就更为公平。万一你出生在一个非常贫困的家庭，万一你出生以后就是一个残疾，这样不会面临没有基本的保障。「无知之幕」是罗尔斯的一个贡献，这个假定的提出，让所有参与讨论的人都尽可能的更公平、更合理的设计整体的正义原则。
《正义论》随后提出了正义社会的两个基本原则，这两个基本原则，贯穿全书，是这本书的一个核心立场。它的第一个原则，就是每个人都拥有基本的自由体系，包括政治、经济和社会方面的权利。在这一点上面，他认为关于基本自由是不允许不平等的。每一个人的权利都是平等的，你可以有政治的权利，比如说选举权和被选举权，你有言论自由的权利。请注意，罗尔斯和其他的人右翼的保守主义或者比如自由至上主义者就有区别。保守主义或者自由至上主义者，经常认为基本的自由是只能是政治自由，就是言论自由、出版自由、新闻自由等等。站在保守主义立场的政治哲学家，不太赞同经济上也应该具备基本的权益。罗尔斯这块儿的经济和社会方面的权益，就包括一些社会福利。他认为这是一个基本的人权，是需要保障的。实际上现在的西方国家，福利都是有的，只是或多或少的问题。保守主义的政治哲学家或是政治家，也接受了最低限度的社会保障是需要的。
第二个原则是由两部分构成的。第一个部分叫机会平等的原则，就是整个社会的所有公职应该向所有人开放。不能搞世袭制，所有的职位必须是去面向全社会公开的。也不能搞门槛儿，给很多职位设置限制。这是第一部分。第二部分叫差异原则。什么是差异原则？就是说这个社会允许一些不平等的存在，这个不平等只能使社会上处于最不利地位人的境况变好的时候，这种不平等才能被允许存在。什么意思？这个社会可能允许一些经济上的不平等，比如说有些人很有钱，但是当他有钱的时候，他交了更多的税来改变那些处于最不利地位的人的境况的时候，不平等就是可以被允许的。
这是它的两个原则，这块儿也需要注意几点。关于它的第一条原则，是不允许不平等的，就是一定要是平等的，所有人的政治自由、经济自由、社会自由方面，基本权利是不允许不平等的。第二个原则方面，机会平等的原则要优先于差异原则。他说这两个原则之间也是不平等的，第一条原则（机会平等）一定要优于第二条原则（差异原则）。我们刚才讲的，整个的前两条原则，罗尔斯都认为这个叫分配正义。分配正义就是赋予每个人的基本的政治自由或者经济自由，他说还存在一种纠正正义。纠正义指的是法院的判决，就是这个事情可能已经错了，造成了损失，造成损害，然后通过法院把它纠正过来，这个叫纠正义，这是他提的两个概念。
现在有个问题。比如说经济自由主义者，或者自由至上主义的这些人，他就觉得，比如说我获得财产的时候是正义的，然后我通过各种的交易环节，交易环节也是正义的，那么最后的结果也就是正义的，不需要再去进行一些什么社会的经济福利政策的调整，去向富人多收一点税，然后再去增加一点社会福利来保障穷人。他说那些都是不需要的。但是罗尔斯不仅认为这个是需要的，而且他把这个需要向前推进了一步。他认为后天的经济地位不平等，这是一种不平等，需要被调节；他更进一步认为，先天的天赋也是不平等的，也需要被调节。这是什么意思？我生下来可能就是嗓子好，我可以当歌星，我生下可能就是高智商，将来当科学家，我生下来可能就长的好看，将来可以当明星，罗尔斯认为，这些天赋也是不平等的，也需要被调节。
他怎么论证呢？他说天赋这个东西，你是偶然得到的。你的外表，你的天赋，外在的机遇，这些都具有偶然性的，通过偶然性获得的东西，其实是随机的，并不是你通过努力获得的。一个人因为偶然性得到的东西，罗尔斯认为这也是一种不平等。怎么进行调节呢？简单说，就是你多交点税。你能力出众，你比较有钱，你就要多交点税。你很难论证你出生在一个富有的家庭，是你通过努力投胎做到的，这也是随机的，你能控制自己的投胎？好像不能。这个事情是没办法控制的。罗尔斯认为，这种随机性也是需要被调节。这是罗尔斯的论证，等一会我们看到，就有人来质疑这个事情。
所以，罗尔斯的平等观，他不仅觉得后天的社会经济地位是不平等，需要被矫正，就连先天的天赋不平等，也是需要被矫正的。像右翼的诺齐克、哈耶克，他们就没有认为天赋需要被社会经济政策去调节。
这是我们刚才讲的罗尔斯。第一，他提出「无知之幕」，这是他推理的起点。第二，我们讲了罗尔斯的《正义论》的两条核心原则。第一条原则是基本的自由，每个人都有；第二条原则有两部分，第一部分是机会平等原则，第二部分是差异原则。他认为，第一条原则优先于第二条原则。同时在第二条原则内部，机会平等的原则优先于差异原则。罗尔斯的第三个重要观点对整个政治哲学界直到今天都有重要影响，就是「正当优先于善」。
什么叫「正当优先于善」？我们看一下英文，the right is priority to the good。什么意思？正当，英文单词就是right。Right还可以翻译成什么权利，这句话可以翻译成「权利优先于善」。「善」是也是政治哲学概念，在英文中，它对应的就是good，就是好。简单说，「善」就是一种内心的道德自觉。现代社会，人们对「善」、对什么是「好」的感受是不一样的。比如说你是基督教徒，你可能觉得基督教是善，另外一些人，他不是基督教徒，他可能觉得就不是善，他可能是佛教徒，或者是唯物论者，人们认为的「善」是不一样的。有些人认为好好学习是善，有些人认为打王者荣耀是善，每个人理解的善是不一样的。在这种情况下，为了保证良心自由，不强迫把自己认为的善强加给别人，尊重每个人的内心自觉，罗尔斯提出了「正当优先于善」这么一个观念。请注意，「正当优先于善」，并没有回答什么是善，它只是说每个人的内心自觉、每个人的个体选择，具有优先性。这句话并没有告诉你，生活中什么是好的，它只是告诉我们，一个人有权利决定什么对他自己而言是善，并且这种选择优先于其他人或社会整体定义的善。你的生活，你做主。强调个人权利的优先性。
这里我要说伦理学和政治学的一个区别。伦理学就是讲什么是善，我们通过怎样的努力，才能过上善的生活？这个是伦理学的核心内容。政治学刚好反过来，政治学是说，当我们具有不同的善的观念的时候，我们怎样生活在一起？这是政治学要说明的。就比如说，大家是多元社会的一个主体，每个人有不同的善的观念，也就是有不同生活观念。有些人喜欢黑头发，有些人喜欢黄头发，这个有些人喜欢穿裙子，有些人喜欢穿裤子，审美也不一样，有些人喜欢胖的，有些人喜欢瘦的。大家的关于「善」关于「好」的观念是不一样的，我们怎么生活在一起？古代是不考虑这个问题的，古代很简单，我的「善」就是绝对的，不听我的就要杀掉。宗教战争不就是这么干的吗？所以古代和近代一个最重要的差别，就是近代承认个体是有自由的，承认个体的权利，古代不是这样子。
我这里举一个例子来讲，什么是「正当优先于善」，以及「正当」和「善」的区别。当年512大地震的时候，有一个「范美忠事件」。范美忠先生就是当时是一个中学的老师，然后在地震的时候，他就先跑出去了，没有喊学生或是让学生先跑，他自己本能反应就是先跑了。事后，他接受媒体采访，这个采访视频和文字稿，现在网上也能找到。他说了两句话，第一句话，他说，我凭啥救他们，我要为自己而活。第二句话，他说的是，我认为教师没有牺牲自己来保护学生的道德规范。
这个事情已经过去多年，尘埃落定。但是这个事情还是可以好好分析一下。我的看法是，他的说法混淆了「正当」和「善」。比如说，大灾面前跑是「正当」，但这不是「善」。一个人在大灾面前，本能的保护自己的生命，这当然是正当的，这是你的权利，但这不是「善」。承认自己活得真实，没有什么不对，但一个社会是应当表彰「善」，而并非表彰自私。比如说路上有人抢劫，有人见义勇为，有人冷眼旁观。这个社会应该表彰见义勇为的人，而不应当表彰冷眼旁观的人，对不对？因为见义勇为对这个社会具有正面的、积极的价值，是好的。
自私是权利，是「正当」，但自私不是「善」。大家要明白这中间的区别。一个社会不能强迫别人大公无私，狠斗私字一闪念，这种做法，我们有过相当惨痛的教训，比如说文革时期，或者是改革前的很多年，这会造成道德的空心化和虚伪化。但是，也恰恰因为，之前一直强调狠斗私字一闪念，走进改革年代之后，很多人就从「大公无私」的理想幻灭，一跃就变成了「极端自私」的倡导者，觉得所有的善都很虚伪，进而否认「善」的道德价值。有人说西方社会很自由主义盛行，西方人都是自私的，所以他们才搞的好市场经济，但是西方基督教崇拜的是耶稣，耶稣是自甘奉献的，而不是崇拜为了几个金币出卖耶稣的犹大。所以，即便是在自由主义很盛行的西方社会，它也是有道德判断的。并没有取消道德价值和道德判断。一个现代社会，「正当」是要保证的，但「正当」不是「善」。比如说，贪生怕死，贪财好色，这些都是正常人性中的一部分，不能因为这些是「正当选择」的一部分，就觉得这些选择是「善」、具有道德价值。现代社会，应当保障「正当」的权利，鼓励「善」的行为。赞美英雄，但要允许人们选择平庸。
所以，范美忠先生的第一句话，我要为自己而活，这当然是正当的，但他说，我凭啥救他们？这就忽略了正当与善的不同。自己可以不冒风险做善事，但这显然不值得夸耀。范美忠讲的第二句话，我觉得也是很有意思的，他说，我认为教师没有牺牲自己来保护学生的道德规范。我觉得这句话说的是没有错的。因为一个社会不能规定，一种职业必须去死。即便当兵服役，也不一定必须战死。大家觉得一个社会可以规定某种职业必须去死吗？
比如说，教师有爱护学生、保护学生的义务，但是大家觉得教师必须为了学生的生命去牺牲自己的生命吗？应该把它作为一种强制的道德规范、甚至法律义务吗？我觉得是不可以的。我们前面讲过康德的观点，人只能是目的，不能是手段。不能让一个社会一部分群体的生命价值，凌驾于另外一部分群体的生命价值之上。教师也是人，人就是自己的目的，而不能成为别人的手段。当然，有些教师非常高尚，为了学生的生命去牺牲了自己的生命。这是一种崇高的道德选择，但是你不能强迫别人必须去死。
但是即便如此，我认为范美忠的这句话，仍然不能构成他的辩护理由。512地震以后，确实有些地方、有些学校，把保护学生的要求列入了教师手册，或者列入了师德规范这种行为规范当中去。但是请注意，没有任何一所学校的师德规范或者教师手册，要求老师必须牺牲自己的生命来保护学生。中国哪一个学校的教师手册或者是行为规范要求教师必须牺牲自己来保护学生？没有的。所以，保护学生确实是老师的义务，在大灾来临的的时候，你可能不能做到比如说组织大家有序撤离，然后自己最后一个撤离，甚至自己牺牲自己的生命，你可能做不到，没有关系，可以理解。但是你有通知、告知学生的义务，比如说你喊一声地震了，哪怕大喊一声地震了快跑，这也是尽到了义务。我觉得教师是有这个义务，有提醒的义务的。当然，8/9级地震的恐怖程度，可能让一个正常人反应不过来，来不及喊一声，这也是可以理解的。没有人可以确保自己当时一定能喊出大家快跑这样的话，但是，事情已经发生，接受采访的时候把自己先跑当成一种荣耀，用「自私」来对「大公无私」进行启蒙，用「人性的弱点」来解构「道德价值」，用「正当」来取消「善」，这就错的离谱了。
小结一下罗尔斯。我们大概讲了三个事情，第一个是「无知之幕」，就是原初状态的一个假设，然后它是通过「反思平衡」的方式来论证两个正义原则。第二，他认为通过反思平衡的方式，得出的这两个正义原则，是最好的正义原则。就如果你能用其他的方式来推翻，他也可以接受。但是他认为经过反思平衡以后，他提出来这两个原则是最好的原则，是正义社会可以被普遍接受的原则。第三，罗尔斯的一个重要看法就是「正当优先于善」。
这几张照片是等一下要讲的其他几个重量级的学者。最左侧的是罗尔斯，右边中间的是诺齐克。右上方是德沃金在1970年代在牛津大学门口，右下角是桑德尔。桑德尔是当今的学术明星，也是罗尔斯之后，哈佛大学哲学系的学术明星。他写过很多书都有中译本，中文读者应该很熟悉。除了右下角的桑德尔以外，其他三位都已经去世了，只有桑德尔还活着。
我们来讲一下其他几位对罗尔斯的批评。《正义论》1971年发表以后，引起了各方面广泛的讨论，我觉得大家有的时候还是低估了它影响的深度和广度。整个欧美的主流社会，受这本书的影响都非常大，影响不光是在学术界，还影响到社会经济生活的各个层面。罗尔斯的这本书的对欧洲的影响甚至比对美国还要大。欧洲是福利国家的发源地，福利政策的传统深厚，罗尔斯去世的时候，在欧洲的一些主流报纸，比如说《卫报》还有《金融时报》，这些报纸对罗尔斯去世的报道，要超过美国的一些主流报纸，比如《纽约时报》之类的。所以罗尔斯在欧洲的影响也是有相当大的。
在美国，大家知道股神巴菲特也受罗尔斯的影响。如果你读巴菲特《致股东的信》，或者是巴菲特的一些演讲，巴菲特经常举了一个案例。他说，一个人要么出生在孟加拉，要么出生在美国，他的命运可能就完全不一样。这就是从罗尔斯的「无知之幕」引申出来的例子。孟加拉卫生、医疗水平很差，美国医疗卫生水平很好，经济发展很好。出生在不同国家，自身的命运会非常不同。他经常举这个例子，来说明美国国运好，该投资股市。就我的阅读范围而言，巴菲特似乎从来没有提到过罗尔斯，但我认为他这个例子，显然受了罗尔斯的启发。
《正义论》1971年出来之后，在学术界至少引发了三方面的讨论。第一方面的讨论，就是我刚才讲的，罗尔斯之前，欧美的政治哲学界是功利主义的天下，就是密尔的《论自由》中阐述的这种功利主义，即大多数人的最大幸福，用这个路径来论证自由、论证分配。《正义论》出来之后，以权利为核心的论述就站了出来，一直影响到今天。保障个人权利，保障个人的基本的政治、经济、文化、社会各方面的权利，成为了欧美政治哲学的一个主流，这是第一点。
第二点，就是右翼主要是哈耶克、诺齐克的自由至上主义者对他的批评。右翼的这些人认，最基本的自由只能是政治自由，就是以言论、集会、结社这些，他们认为这些政治自由是最基本的东西。这些右翼者基本坚持了财产权的神圣不可侵犯，因此，通过社会经济政策的一些调节，他们是不太接受的。比如说向富人多征税，就侵害了他们的财产权，他们是不太接受的。
这是右翼的批评，大家其实已经很熟悉了。罗尔斯这本书出来之后，大概从1980年代以来，左翼尤其是社群主义者对他的批评，大陆读者似乎不是特别熟悉。社群主义者提出了一些很重要的批评，它不是在社会经济和政治上的一个批评，而是在伦理上的批评。伦理上的批评，就认为自由主义的道德中立，这一点会掏空政治，使政治的论述空心化。等一会我们来具体来讲，我们先来看右翼的批评。
诺齐克，也是哈佛大学的哲学教授了。他对罗尔斯的批评，提出来了一个正义链条，如果满足这个链条，那就是正义的，不需要后续的经济政策来调节。这个正义链条包含三部分，第一部分就是获得的正义。我头开始取得某一个财产的时候，如果是正义的，就叫获得的正义。第二个就是交易的正义，在后续的财产的流转过程当中，都是平等交易，没有强买强卖、坑蒙拐骗，这些不正当的手段，那么就是交易的正义。到最后就是持有的正义。简单说，最初来源是清白的，后续的流转过程也是清白的、正义的，那么我最后拥有这个财产就是正义的。这个时候不需要社会经济政策来进行调节。不需要去考虑什么弱势群体怎么办。这样就构成了一个完整的逻辑链条。所以，右翼特别重视财产权的不受侵犯，尤其是不受公权力社会经济政策调整的侵犯。
我觉得哈耶克、诺齐克是站在自由至上主义者的立场，保护政治自由、经济自由不受侵犯，反对福利国家的政策干预，倡导小政府。他们认为，最小的政府就是最好的政府。他们经常讲，小政府就是少收税，然后政府的责任也小。有些人说小政府很多事情可以不管，医疗可以不管，教育也可以不管，只提供两个公共服务就可以了，第一个是国防，第二个是这个治安，只要提供这两个服务收，点税就可以了，其他东西都不用你去考虑，交给市场就可以了，这是他们的观点，最小的政府就是最好的政府。
其次，诺齐克的这个正义链条，其实是一个完整的逻辑论证，是很有力的。这实际上在罗尔斯的分配的正义之外，提供了另一条的学术进路。问题是，诺齐克这个正义链条的实操性是基本没有的。因为，谁能保证你的祖先，三代，五代、八代以上，所有获得的财富，最初来源是正义的？怎么确保后来的所有交易都是正义的？你缺少资料。这个证据可能都遗失掉了，你没有那么多充分的证据，虽然在逻辑上是自洽的、可行的，但是在实操上是不太可行的。比如说，对美国人来讲，谁能保证现在的白人三代，五代、八代以上，他的祖先没有欺负过黑人，没有奴役过黑人？这是很难说清楚的事情，你没有证据，很多事情，太久远了，缺少证据，说不清楚，没法证实，也没法证伪。
在这种情况下，社会福利有一定的价值。因为，过去的社会，很有可能，每个人都不是特别干净。在这种情况下，进行一些社会的福利的调节，就具有一定的正当性。这就是很多人从诺齐克的这本书《无政府、国家与乌托邦》以来对它的一个主要批评，就是你这个逻辑链是完整的，也是有力的，但你怎么实证？证据在哪里？而诺齐克认为，只要有一个链条是不正义的，那么就是需要被矫正。
我们接下来讲一下社群主义的批评。社群主义批评，我现在举的例子是以桑德尔为例的。桑德尔的批评相当有力度。他提出了两方面的批评。第一个，它是对差异原则的批评，还记得我们刚才讲的差异原则，它是什么意思？一个社会不平等是可以允许存在的，只有当不平等使这个社会上处于最不利地位的人的社会经济条件发生了改善的时候，不平等就是可以被允许存在。桑德尔说，作为一个体，我有一些天赋，比如说我天生下来嗓子好，我天生下来长得帅，可以当明星，这个确实是偶然的，有随机性的，但是他说，这个虽然是偶然的和随机的，但是并不代表我要把这个偶然性和随机性跟你们所有人共享。我举一个例子，比如说我在大街上捡到了没有人认领的100万。确实是不义之财，但并不代表我要把这100万跟你所有人来共享。我觉得这是很有道理的。我捡了100块钱，我不一定要一定要跟你共享，不一定要请你吃饭，不一定要交高的税收来提升社会福利，这是他讲的第一个问题。另外，很重要的一点，他说差异原则违背了康德提出来的人只能是目的，不能是手段这个道德律令。如果对有天赋的人，然后多收点税，那你就把有天赋的人当成了其他那些没有天赋的人的手段，而非目的。因为每一个人都是自己的目的，你凭什么说我有了天赋，我就应该成为别人的手段，成为实现一个社会正义的手段？无论你赞不赞同桑德尔的这两个看法，这些批评逻辑上都是讲得通的。
第二个批评，是对「正当优先于善」的批评。「正当优先于善」，客观的讲，已经成为了当代伦理学或者政治哲学领域被大家普遍接受的观念。桑德尔提出的批评，我认为他的论证也是有相当有力度的，大家可以感受到，大师之间的那种高手过招，真是精彩非常。
第一点，他说自由主义近代以来有三个经典论述，一是要限制政府权力，二是保障个人权利，三是政府和社会道德中立的。桑德尔说，道德中立这件事情，其实是不存在的，或者说是有瑕疵的，为什么？他说这个社会上就明显存在一些不是道德中立，而是被社会或者国家奖励的道德规范。比如说，对共同体有价值的团结、友善，就是国家或者社会所鼓励的。你按照自由主义的思路，你就不应该鼓鼓励团结、友善，因为国家是道德中立的，你为什么鼓励大家团结、友善？这个事情不光存在于欧美社会，中国也是一样的。社会主义核心价值观，里面的诚信、友善也是有的，这也是政府肯定的。道德标准对共同体是有正向积极价值的。法国也是一样，自由、平等、博爱，也是一种道德价值。一个人可以不博爱，这是你的权利，但是这个国家鼓励的是博爱。鼓励的东西，赞赏的东西，就是具有正面的、积极的社会价值。所以我觉得这一点批评是有道理的，这个社会没有完全做到价值中立，道德中立，在有些事情上确实在鼓励一些积极的、正向的一些价值。这是他的第一个批评。
第二个批评，桑德尔之通过一些关键案例来论证。他说，在一些重大事件的关键时刻，我们的社会，当然他说的是美国社会，都是在做道德判断。第一个例子，堕胎的问题。比如说，自由主义者认为女性有权选择是否进行堕胎，政府在胎儿是否是人类或者是人类生命起源于何时，这个问题上保持中立，有一个背景，就是天主教的教义，认为人类生命起源于受精卵那一刻，只要成为了受精卵，人类生命就具有崇高的道德价值，神圣不可侵犯。所以天主教的教义就是认为，堕胎就是在杀害生命，就是在谋杀，当然需要公权力的介入。堕胎等谋杀，这就是天主教教义，因为他就是认为，人类的生命起于受精卵那一刻。
我们知道美国的很多的堕胎的案例，不光是罗伊诉韦德案，还有过很多其他的案例，最高法院已经判过不少。最高法院有个判决就明确的说，政府不应当在关于生命起源于何时这个问题上持一种特定的道德立场。政府在这个问题上应该是中立的态度，中立的态度，就应当让女性去个人选择。桑德尔反对这种说法。他说，假设天主教教义关于胎儿起源于何时的教义，比如起源于受精卵的教义是正确的，如果这个道德教义是正确的，那么自由主义者就必须论证为什么每年牺牲150万美国公民的生命，仍然要让位于宽容的政治价值和女性的自主选择权。你就必须要论证，为什么一边是牺牲了这么多人的生命，另一边你又说是女性的自主选择权必须得到尊重。
桑德尔后面解释，他说，他并不是反对堕胎权，而是说堕胎问题，关于道德判断，是逃不开的核心议题，并不是自由主义者道德中立可以消解的。这是他表述的一个核心观点。也就是说，你必须对这个问题做出一个实质性的道德判断，无论是赞同还是不赞同，你不能把它中立起来。中立不是做出道德判断，相当于是取消道德判断，但是问题依然存在，这是第一点。他认为在这个问题上你不能逃避。
这里我要说，德沃金也论证过堕胎这个事情。德沃金是美国人，当代的三大法学家之一，德沃金、哈贝马斯、罗尔斯，三大法学家。德沃金早年是在美国纽约大学法学院任教，之后去了英国牛津，在牛津任教，最后晚年又回到美国，大概是这么一个学术经历。他的一系列重要著作，大概是在牛津写的。如果是法律专业的同学，会知道他的一些名著，比如说《法律帝国》《认真对待权利》等等。他有本书专门论证安乐死和堕胎，叫《生命的自主权》。这个案例我已经讲过很多次，我今天简单说一下他是怎么论证的。
德沃金认为，在普通法系，政府有保护人民的道德利益和权利利益的两种利益所在。在普通法系，这两种利益经常是统一的，比如说，你保护了一个人的道德利益，你肯定是保护了这个人的权利利益。他说在少数情况下，这两者是不统一的。什么情况下不统一？比如说安乐死，癌症末期的人想安乐死的病人。对于病人来说，他多活一天都是折磨，他想安乐死。这个时候安乐死是他的权利利益也符合他的最佳利益（best interests），但是安乐死可能就不符合政府应该保护所有公民生命的这种道德利益。在这种情况下，权利利益和道德利益可能就不够统一。这是他做的第一个区分。
第二，他说，对于胎儿这件事情存在两种根本的看法。他认为堕胎这件事情，核心问题不在于我们应该去搞清楚胎儿的生命起源于何时。关于这个问题，如果大家有了解的话，比如说呼吸说，胎儿的第一口呼吸；胎儿的意识说，胎儿产生了意识的那一刻；胎儿的心跳说，胎儿产生了心跳的那一刻；都有各种不同的认定标准，认定生命起源于何时。德沃金说，这个事情在可以预见的将来是不会争论出一个结果的。
他说这个事情的关键在哪里呢？他说这个事情的核心在于两种观点。第一种观点叫超然观，我简单说，就是胎儿的道德观，就是认为胎儿是造物主的神奇，作为人类生命，它具有内在的崇高价值，这种崇高价值一旦被创造出来之后，不容许被轻易的毁灭，而任何毁灭这种价值，在道德上是不可被接受的，这就是它所谓的超然观。
另外一种，他认为，强调不能堕胎的理由就是胎儿的衍生性观点。简单说，就是胎儿的权利观，就认为胎儿是有人权的，这个人权是从道德本体衍生出来的。胎儿是有人权的，你不能随便把一个人的人权剥夺了。德沃金做了这两种区分之后，他论证说，胎儿的权利观是站不住脚的。为什么？他举了个例子，这个例子我觉得举的非常好。他说，反对堕胎的人士当中，宗教保守主义者是最最极端的，就最反对的，比如说天主教或是犹太教、伊斯兰教的一些极端宗教保守主义者，他就是反对堕胎的，但是德沃金说，这些宗教保守主义者在乱伦产生的胎儿当中，也是允许堕胎的。德沃金就说，如果胎儿真的具有人权的话，一个人并没有犯错，胎儿并不知道他的父母是谁，并不知道他是正常产生的，还是乱伦产生的，你怎么可以剥夺他的生命？如果他具有人权的话，在他没有过错的情况下，怎么可以随意剥夺他的生命？相反，即便一个胎儿是乱伦产生的，一旦他被顺利生出来的一瞬间，他就是一个人，他就具有了人权。任何人不能说，因为他是乱伦产生的，直接把这个刚出生的婴儿杀死。所以德沃金的论证，就否认了胎儿的权利观。然后他说，反对堕胎的人士的核心观点，就是胎儿的道德观。就是认为胎儿具有神圣的价值，是造物主的神奇，胎儿具有崇高的内在价值，这种内在价值不容否定、不容消灭，任何消灭这种价值的行为，在道德上都是不可被接受的，也就是不能被堕胎的。
最后，德沃金论证说，关于对生命的理解，关于对意义的理解，关于对宇宙存在的理解，是受宪法第一修正案保护的信宗教信仰自由范畴。他认为罗伊诉韦德案应该援引宪法第一修正案。因为堕胎，对一个孕妇来讲，就是胎儿具有什么样的意义，在生命、存在、宇宙中胎儿具有什么样的意义，对她来讲属于信仰自由的保保存范围。当时判罗伊诉韦德案的时候，援引的是隐私权的保护，德沃金认为可以引宪法第一修正案。这是德沃金的论证。
大家看一下，我这块儿打了一个问号，标题打了一个问号。这个事情德沃金有没有对胎儿是否是人类生命这件事，做出一个实质性的道德判断？我觉得好像也仍然没有。堕胎这件事情，到底是合乎道德的，还是不道德的，他没有做出一个判断。他还是把它归为了宪法第一修正案，信仰自由的一种保护范围。这实际上类似于自由主义者道德中立的论述。我觉得对这个问题，你想做出实质性道德判断，真的是挺难的，因为不同的人对生命的理解不一样。但是，德沃金把讨论向前推进了一大步。他至少论证了从胎儿的权利观反对堕胎是站不住脚的。
但是，现实世界往往要复杂的多！我给大家举个例子。如果有法学的朋友应该知道，两岸民法界有很高声誉的王泽鉴先生，他写的《民法总则》这本书里面，提到了一些台湾的判例和台湾的民法通说。台湾的民法通说认为，胎儿是具有损害赔偿请求权的。什么意思？比如说一个男性带着怀孕的妻子开车外出，然后出了车祸，但人没有死，胎儿也没事。但是肯定对胎儿产生了一些碰撞之类的不好的影响。也就是胎儿的权益受损。这个时候胎儿是否具有损害赔偿请求权，请肇事司机予以赔偿？大家觉得会台湾会怎么判？
台湾对这个问题的法学学说有两种。第一种，认为胎儿是有这个权利的，除非他生产的时候死亡，他这个权利就消失了。这是第一种说法，就是胎儿从他成为胎儿那一刻开始，他是有损害赔偿请求权的，除非没有顺产，胎儿死亡，这个权利就消失了。第二种说法说，直到胎儿出生的时候，他才有这个权利，但这个权利是可以回溯的。胎儿顺产出生的时候，他就有这个权利，然后这个权利可以回溯到他成为胎儿的时候，他在胎儿的时候受损，他就有这个损害赔偿请求权。简单说，第一种说法认为，胎儿一开始就有这个权利；第二个说是，胎儿顺产出生的时候才有这个权利，但这个权利可以回溯。
王泽鉴指出，在台湾的民法学说和司法实践当中，第一种说法是被广泛承认的，也就是胎儿从开始的时候就有损害赔偿请求权，除非他没有顺产，胎儿死亡。大家可以看，堕胎、胎儿权利，这个事情，并没有那么简单。民法上，胎儿真的是一个非常特殊的实体形态。他你说他不是人，他好像还具有一定的人的权利；你说他是人，但胎儿又可以被堕胎，可以不因为自己的过错被杀死。所以这个事情，我的意思就是说，德沃金的论证，就是说胎儿不具有人权，举的例子也非常精准，就是宗教保守主义者都认为乱伦产生的胎儿可以被堕胎。但是你看台湾的司法实践，胎儿又具有一定的人权。所以，这个事情是没有那么泾渭分明或者非黑即白，这仍然是一个无论在学术界还是在社会上，都非常具有争议性的话题。在各个不同的法学家或者是各个不同地区的司法实践当中，可能都会有相当不同的答案。这是德沃金论证的堕胎权，也是我说的桑德尔说的第一个案例。
第二个案例就更有意思。第二个案例，他举的是1858年道格拉斯和林肯的关于奴隶制的一个辩论的案例。大家知道，格拉斯和林肯当时为美国是否应该废除奴隶制进进行过好几场的这种辩论。有一个背景，林肯最后发动了南北战争，阻止了美国的分裂。但是事实上，林肯不是一个废奴主义者。但是，他最终废除了奴隶制，他不是一个废奴主义者。道格拉斯是什么观点？道格拉斯既没有赞同奴隶制，也没有不赞成奴隶制，道格拉斯的核心论点说，我们不谈这个问题，谈这个问题的，会引起国家的分裂。大家这个意见太不统一了，我们尊重每一个州的选择。有些州，比如说北方的州，就觉得奴隶制是不合法的，但是南方的州，奴隶制是合法的，我们就尊重他们的选择就可以了。这就是道格拉斯的核心论点。简单说，就是不争论，大家各自选择，这个才重要。
然后，林肯反对道格拉斯的观点，他就认为，政策应当表达而不是避免对于奴隶制的实质性道德判断。林肯要对奴隶制做出一个实质性的道德。尽管林肯不是废奴主义者，但是他相信政府应当将奴隶制看作道德上是错误的，并禁止在各个州延伸。林肯并没有说，我们把这个事情悬置一下，大家还是为了国家的一团和气，政治一致性，就把它悬置起来。林肯不是的，林肯就是做了实质性的道德判断。所以他们之间的辩论，主要不在于奴隶制是否符合道德，而在于是否为了要政治上的一致性而悬置道德争议。林肯认为，即便是面临社会合作产生严重威胁，比如说内战，林肯也主张，悬置当时的那些具有决定性的道德争论，既没有道德意义、也没有政治意义。他就是要对这个事情做出一个实质性的道德判断。
桑德尔说的第三句话就有点费解了。他说，政治自由主义者拒绝援引整全性的道德观念，而依赖于那种内涵于政治文化当中的公民身份的观念，这样就很难解释为什么在1858年，林肯是对的，道格拉斯是错的。这是什么意思？
我来简单解释一下，桑德尔说的是权利的道德基础是很重要的。我们知道。当代的自由主义者，就是美国当代的自由主义者或者是进步论者，他们反对奴隶，是出于人权和公民权，就是认为奴隶制是违反人权的，因为奴隶是人，你怎么可以把一个人当奴隶？黑人也是美国公民，他是有公民权的，你怎么能把另外一个公民当作奴隶？他们是从这个角度来讲，反对奴隶制的。而林肯不是从这个角度讲，林肯说奴隶制本身就是不道德的。这和从人权、公民权讲，是两个不同的进路。
我举个简单例子来区分这个事情。认为奴隶制是不道德的，应当废除奴隶制，但是可以不给公民身份，这也完全可能。这个事情，在美国历史上是存在的。美国废除了奴隶制以后，黑人很长时间没有获得平等的公民权利，比如说平等的受教育权，比如说平等的工作权利、乘车权利，他们没有获得平等的公民权。奴隶制首先在道德上不被承认，认为为奴隶制是一个恶的东西，是一个糟糕的东西是不被承认的。所以，桑德尔第三个看法，其实是说权利的道德基础。
我们现在有一个说法，叫伴侣型动物，对有些动物进行一些保护，比如说猫和狗，这些猫和狗可能会陪伴人，给人带来一些温暖或者一些价值，虽然是以人类为中心的，仍然是我们觉得这些动物产生了一些道德上的价值，所以才对猫和狗进行了一些保护。
我这块儿要强调的是，废除奴隶制是有两种不同的进路。一种进路，就是道德上他是不被接受的；另一种，就是站在普遍人权和公民权的角度，去反对。这两个不是一回事儿。公民权在美国的实际历史进程，也说明这两个不是一回事儿。首先是道德上不被接受，废除奴隶制，然后获得平等的人权和公民权，这是一个缓慢的过程。
桑德尔的第三个案例，可以说明为什么他认为，自由主义者内涵于政治文化当中的公民身份的观念，不能解释1858年林肯的看法。他举的例子是，新纳粹分子在美国，能不能在大屠杀幸存者的居住地进行游行？大家知道美国伊利诺伊州的斯科基，就是在芝加哥市市郊的一个小镇，这个小镇的二战之后，从50年代开始，有很多幸存的犹太人聚居到这个地方去生活，这个地方的地价当时比较便宜，当时大概一共有3到4万的犹太人在这个城镇上生活。这3、4万的犹太人，大概占了当地居民总数的一半。也就是大概是7/8万人的一个小镇，50%左右都是犹太人。其中有7000多的犹太人，是二战犹太大屠杀的幸存者，是从欧洲过来的。到2006年左右，这些幸存者大概还有1000人左右。
桑德尔的例子是说，斯科基这个地方是纳粹大屠杀幸存者的一个聚居地。美国新的纳粹分子，能不能在这个地方去游行？白人至上主义者传播他们的种族理念，白人至上，其他种族是劣等种族，这种言论可不可以传播？他就论证，比如自由主义者说，对大屠杀幸存者而言，新纳罪分子的游行示威，会引起害怕，使他们想起那种无以言说的恐惧，这些都触及他们的身份和生活经历所构成的核心内容。但是桑德尔说，承认仇恨言论会造成伤害，并不是禁止仇恨言论的充足理由，比如骂人也会造成伤害，但骂人没有被禁止。一种言论造成的伤害，和限制这种言论自由，要在所保护的利益和保护这种利益的成本之间，相互权衡。
桑德尔说，新纳粹分子是不能在大屠杀幸存者居住地去游行的，他给的是实质性的理由。他先举了一个例子。他说，如果斯科基的犹太大屠杀幸存者，能够以上述跟自己生活经历相联系的恐惧不安为理由，从而将新纳粹主义者拒之门，那么60/70年代的美国南方州的种族隔离主义者，就能以同样的理由，将马丁·路德·金领导的民权运运动拒之门外。
你要领导民权运动，你在北方搞就好了，你不要到南方来。我们这些南方州，历史上是有过奴隶制的，和奴隶制相联系的情感记忆都融在了我们血液里，和我们的身份认同密切相关，你到我们这里来，就是对我们的一种伤害。这个理由跟前面的斯科基拒绝新纳粹分子来游行的理由，是一样的。犹太幸存者觉得，我们对大屠杀有共同记忆，有情感联系，有身份认同，新纳粹分子来游行，显然是对我们的一种伤害。如果上述理由可以成立，南方的人就可以将马丁·路德·金拒之门外。
桑德尔说，斯科基当然有理由将新纳粹分子拒之门外，但是南方州不能将马丁·路德·金拒之门外。桑德尔给的理由就是，新纳粹分子和马丁·路德·金的言论，具有根本的不同。他说，新纳粹主义者宣扬的是种族灭绝和伤害，而马丁·路德·金是为黑人争取民权，桑德尔就是对他们的言论内容本身，做出了实质性的道德判断。前者是坏的、是不好的、是不被接受的，而后者是好的、有益于整个共同体的、是可以被接受的。
通过这个案例，桑德尔说明，我们还是对有些言论做出了实质性的道德判断，而不是对所有言论都道德中立的。因为他在反驳罗尔斯，所以他这个看法实际上是在说，我们既然对有些言论本身做出了实质性的道德判断，那么「正当优先于善」，言论自由的正当性，就未必所有时候都优先于善。这句话很可能不是绝对正确的，或者是不能质疑的。
这个例子也显示出桑德尔作为社群主义者的一些张力。我们知道，桑德尔一般被认为是社群主义者，虽然他自己有时候拒绝贴社群主义者的标签。但基本上我们从大的光谱上看，他学术进路是社群主义应当没有问题。社群主义者是强调小共同体、强调身份、强调共同的情感经历、共同记忆的，桑德尔的上述例子，显然在这个问题上，没有采纳社群主义的传统观点。
这里顺便插一句。言论自由在美国虽然受到宪法保护，但也不是绝对的，有的时候言论自由就会收到限制。比如说clear and present原则，如果存在「当下的明显的威胁」，你的言论就会受到限制。除此之外还有其他限制，比如说美国也不允许宣扬仇恨的言论，你在社交媒体上，在facebook上发表仇恨的言论也是会被删除的。你不要讲什么言论自由，这些仇恨言论就是会被删除的。仇恨性的言论，歧视性的言论，宣扬暴力的言论，都会被删除。这些言论，不受言论自由的宪法保护。
另一方面，有些经济自由主义的朋友，经常讲私有财产神圣不可侵犯，其实财产权也是会受到限制的。举个最简单例子。大家知道，你买了一个新的公寓楼，要搞装修的，但是装修好了，你不满意，装修的东西要敲掉重新来，房子产权是你的，你当然有权装修。但是，一个人有没有权利一年365天都在搞装修，搞完装修以后，我不满意，我拆掉，我继续装修，一装修就搞十年，我就是不住。一个人有这个权利吗？不好意思，可能没有这个权利。
你搞十年装修就是不住，你会影响到周围居民的安宁权。你确实有装修的权利，但你不能一直搞装修。你说你的财产权受到侵犯了吗？受到侵犯了。因为房子是我的，我就可以处置，处置就包括装修，限制我的处置，当然是对绝对财产权的一种侵犯。当然，有朋友说，私有财产神圣不可侵犯，指的是产权，也就是所有权，而非这种处置权。这种看法有一定道理，但是一个东西的产权是我的，我不能完全处置，这本身就是收到了一定的限制。所以，财产权也不是绝对的。我的一个看法，现代社会的各种权利，都会受到一定的制约和限制。包括言论自由，也包括财产权。
桑德尔还举了一些其他例子，说明公共生活在很多重大问题上，并不是道德中立盗的。自由主义的道德中立，有时候确实会产生一些使道德空心化的危险。他举的很多例子，主要是针对美国了，大家知道美国现在也有一些极端的宗教，比如说基督教基要派，基督教基教派就是宣扬《圣经》上的每一句话都是绝对不容置疑的真理，宇宙就是上帝造的，夏娃就是从亚当身上取了一根肋骨造的，宣扬不宽容和原始的刑罚惩罚，等等等等。基督教基要派在美国有些地方很有势力，自由主义者面对这些宣传，经常没有任何办法。因为他们有言论自由，而自由主义主张道德中立。就是说，一旦进入了宗教信仰范畴，自由主义者很多时候会有无力感，没有办法去反驳。而社群主义站在共同体的角度，站在亚里士多德的角度，论述共同体的善，论述社会制度的目的因，就可以对某些极端言论进行反驳。
桑德尔还说了另外一件事情，就是美国社会特别关注政治人物的私生活。这个跟美国的清教传统是有关系的，清教就是道德标准比较高，总统的私生活，在欧洲没有美国人这么在乎。欧洲一些国家总统或总理私生活混乱，民众一般不太在意的，对政治人物的私生活不是很关注，但是像在美国对，总统的私生活就是一个很大的话题，桑德尔就觉得，民众的注意力都集中在这些无意义的事情上面，也会是这个社会真正重要的道德论述边缘化。大家的注意力都不去探讨生活中究竟应该有什么样的善，一天到晚都关心总统今天晚上跟谁睡，明天又跟谁睡，冲淡了原本重要的德性论述。而欧洲深受左派传统影响，左派是比较强调伦理自由的，所以性观念比较开放，整个欧洲社会对政治人物的私生活相对美国来说，更为宽容。
我们讲了这么多社群主义，还是要说一下这个社群主义定位。比如说，大家知道麦金泰尔《德性之后》，查尔斯·泰勒，还有沃尔泽，当然还有桑德尔。社群主义者的谱系也是比较复杂。像桑德尔，它和一般意义上的社群主义者还不太一样。社群主义者一般是认为小共同体具有崇高的价值，我们从传统继承的价值，是值得保存的，是值得发扬的。桑德尔学术路径，主要还是追随了亚里士多德。亚里士多德认为，一种社会制度表扬了一种相应的德性，比如说婚姻制度表扬了什么样的德性？婚姻制度表扬了两个人之间的排他性的亲密承诺。所以，桑德尔也认为，每一种的社会制度表彰了一种相应的德性，主要看你这种社会制度表彰了什么样的东西。在这个意义上，桑德尔还论证过同性婚姻。
他是怎么论证的？自由主义道德中立的角度，你是没办法论证同性婚姻的合理性的。为什么，因为如果政府是道德中立的，对婚姻这件事情的道德判断不置可否，那么追求同性婚姻的人，就可以要求撤去婚姻的国家认可和登记制度。婚姻就由第三方公司去登记好了，因为你倡导自由和道德中立。但是桑德尔说，无论是欧洲还是美国，追求同性婚姻的人，没有一个人采用这个立场。他们就是要获得国家认可的婚姻，而非撤去国家对婚姻的认可。婚姻这种社会制度，表彰的就是排他性的亲密承诺这种德性。同性婚姻也一样，追求的就是要求排他性的亲密承诺，从异性拓展到同性，仅此而已。从这个意义上讲，才能更有力量的去论证同性婚姻合理性。这种论证，当然不是自由主义的道德中立的可以完成的。
我们对社群主义者对罗尔斯的批评做一个小结。社群主义者对罗尔斯的批评，主要集中在两个方面。第一个方面就是对差异原则的批评，认为个体虽然天赋有差异，天赋的获得有偶然性、随机性，但是不必然推出这种随机获得的天赋就应当跟所有人共享。 如果通过税收强制共享，违背了「人只能是目的，不能是手段」的道德律令。第二个就是对「正当优先于善」的一个批评，也就是说，政府在很多事情上并没有严格的道德中立，而是在一些问题上有明显的价值偏好。比如团结、友爱等等。其次，在历史上和现实中很多重要的案例中，我们对很多重大问题都做出了实质性的道德判断，没有坚持「权利优先」，「正当优先于善」就不是绝对无条件的正确。
自由主义和社群主义之争，从1980年代到现在大概已经有40年的时间了，仍然时不时的在英美的主流的学术刊物上都可以看到相关的讨论文章。我的看法，自由主义的进步，或者说进展，不仅是哲学上，而且更是历史上的。限制权力、保障权利和道德中立，它是基于历史上政府权力过大、宗教不宽容、道德不中立，带来了各种灾难的反思。简单说。宗教宽容、道德中立，不是论证出来的，是打出来的，是通过血淋淋的事实得出来的。西方历史上有太多的宗教战争，太多的宗教不宽容，杀了太多的人，流了太多的血。大家才逐渐明白了，我们还是道德中立吧，信仰这个东西，是自己内心的事情，不要去强迫别人。这是通过血淋淋的事实总结出来的道理。因此我说，它不仅是哲学上的胜利，也是历史上的胜利。
其次，道德中立，主要是一种消极的保护。他禁止一种特定的善的观念，居于主导地位，去干涉别人的内心选择。比如说你是儒家，你认为儒家很好，但是你这个东西要是强迫了其他人，可能就没有那么美好。你认为基督教很好，你如果用基督教的道德观念去要求别人，恐怕也没有那么美。所以，现代社会重视个人内心的道德自觉、道德选择。当道德中立成为社会共识，并相对于中世纪取得了重大进步之后，社群主义者批评自由主义的道德中立，会让自由主义者在一些重要事件上的论述弱化。可以说，社群主义者这方面的观察是入木三分，一针见血。社群主义者的一些努力，是想为自由主义者重构道德基础，使自由的根基更为深厚。桑德尔的学术路径，更多的追随了亚里士多德，采取了目的论的论证方式，认为社会制度和表彰的德性密不可分。
最后我们说一下就是中间偏右立场，德沃金的批评。这个批评其实也很有意思。罗尔斯我们讲了两个原则，机会平等原则和差异原则。在此基础上，现代社会要给社会成员提供一些福利，这种福利基本上都是无差别提供的。只要你的社会经济地位不太好，就给你提供点福利。德沃金说，这个可能不太对。他举个例子，他说一个人喜欢吃鱼子酱，大家知道鱼子酱很贵，在欧美一些鱼子酱很贵。一个人喜欢吃鱼子酱，每个月发了工资90%都去买鱼子酱吃，成天吃鱼子酱，然后搞得自己陷入贫困。他说这样的人，应不应该给他一些社会福利呢？社会应不应该给他一些救济款呢？德沃金的看法，他说社会应该奖励一些通过自己努力的人。别人总结他的这个看法为八个字，叫做「敏于志向，钝于禀赋」。他说，我们不应该过分的奖励一个人的天赋，应该奖励这个人的志向。这其实也比较容易理解，这和罗尔斯认为天赋也是某种不公平，应当调节这种不公平，其实有些不同。
但是我觉得，现实永远比理论要丰富多彩。比如说，假如说有一个人资质平平生在中国，这个人既不会唱歌，也不会跳舞，长得也很一般，就是泯然众人。这个人志向很高，就是想当明星。但是他资质、天赋都很平庸，他顿于禀赋。然后他攒了一笔钱，跑到韩国去做了整容，变成一张销魂脸。回到中国以后，当了网红，当了明星，赚了很多钱。这个时候的问题是，如果按照德沃金的说法，他禀赋很差，但敏于志向，社会应该奖励他，比如对他少收点税，但真的是这样么？好像无论是中国、美国还是韩国，对明星都没有区分你这张脸到底有没有整过，并没有说你是一张整容脸，我就给你一个低税率是吧？你没有整容，天然脸，就给你设一个高税率，好像不是这样的吧？认真观察，认真思考，你会发现很多有趣的事情。这是我对德沃金这个说法的一个批评。
我们今天就基本上分享到这里，谢谢大家。