一
顾炎武《日知录》「重卦不始文王」条云：
大卜掌三易之法， 其经卦皆八， 其别皆六十有四。 考之《左传》襄公九年， 穆姜迁于东宫， 筮之，遇《艮》之《随》。姜曰：「是于《周易》曰：《随》 ，元、亨、利、贞 ，无咎。」独言是于《周易》，则知夏、商皆有此卦， 而重八卦为六十四者不始于文王矣。
是顾亭林认为「文王演八卦」为六十四卦之不可信。但其仍认为孔子作「十翼」，如「朱子周易本义」条云：
《周易》自伏羲画卦，文王作《彖辞》，周公作《爻辞》，谓之经，经分上下二篇。孔子作《十翼》，谓之《传》，《传》分十篇：《彖传》上下二篇，《象传》上下二篇，《系辞传》上下二篇，《文言》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》各一篇。
如「孔子论易」条云：
记者于夫子学《易》之言而即继之曰：子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。是知夫子平日不言《易》，而其言《诗》、《 书》、执礼者，皆 言《易》也。人苟循乎《诗》、《书》、执礼之常而不越焉，则自天佑之， 吉无不利矣。故其作《系辞传》，于「悔吝」、「无咎」之旨，特谆谆焉。而《大象》所言，凡其体之于身、 施之于政者， 无非用《易》之事。
钱穆《易经研究》一文则认为，孔子不作《十翼》（见《中国学术思想史论丛》第一册），钱先生提出十点理由，前六点总结前人成见，后四点提出己说，他讲到：
其一，從前晉朝在河南汲郡魏襄王的古墓裏得到一大批古書，內有《易經》兩篇，與現在的《周易》上下經同，但是沒有《十翼》。我們知道魏文侯很能尊儒好古。他奉子夏為師，子夏是孔門大弟子，倘孔子作《十翼》，不應魏國無傳，何以魏家《易經》仍止兩篇。
其二，《左傳》魯襄公九年，魯穆姜論「元、亨、利、貞」四德。與今《文言》篇略同。以文勢論，只見是《周易》鈔《左傳》，不見是《左傳》鈔《周易》。
其三，《論語》曾子曰：「君子思不出其位。」今《周易》「艮卦」《象傳》也有此語。果孔子作《十翼》，記論語的人，不應誤作「曾子曰」。
其四，《系辞》中屢稱「子曰」，明非孔子手筆。
其五，《史記·自序》引《繋辭》稱「易大傳」，並不稱「經」，可見亦並不以爲孔子語。
其六，《史記》托始黃帝。他說，「百家言黃帝，其文不雅馴，搢绅先生難言之。」而曰「不離古文者近是」。《伯夷傳》的起首說，「儒者載籍極博，猶考信於《六藝》。」許由、務光，太史公雖親登箕山許墓，只以孔子不曾說到，故不敢輕信。《列傳》始伯夷，《世家》始吳泰伯，多是孔子稱述到的人。《史記》推崇孔子如此。今《繋辞》中詳述伏羲、神農製作，太史公並不是沒有見到，何以五帝託始黃帝，更不涉及伏羲、神農呢？可證在史公時，尚並不以《繋辭》為孔子作品。
以上六證，前人多說過，只說非孔子作《十翼》。現在要更進一層說，孔子對於易經，也並未有「韋編三絕」的精深研究，那孔子作《十翼》的話自然更無根據了。
其七，《論語》無孔子學《易》事，只有「加我數年，五十以學易，可以無大過矣」一條。據《魯論》，「易」字當作「亦」。古人四十爲強仕之年，孔子仕魯爲司寇將近五十，他在未仕以前說，再能加我數年，學到五十歲，再出做事，也可以沒有大過失了，這本是很明白的話，古論上妄錯易一字，便附會到「五十學易」等等說話。
其八，《孟子》書內常稱述《詩》、《書》而不及《易》。今《繫辭》裏有「繼之者善，成之者性」的話，孟子論性善也並不引及。荀子也不講《易》。（今《荀子》書中有引及《易》的幾篇，並不可靠。）
其九，秦人燒書。以《易》爲卜筮書，不燒，不和《詩》《書》同樣看待。自從秦人焼書後。一輩儒生無書可講，只好把一切思想學間，牽涉到《易經》裏面去講，這是漢代初年《易》學驟盛的一個原因。若是孔子作《十翼》，易爲儒家經典，豈有不燒之理。
其十，《論語》和《易》思想不同。這一層，應得稍爲詳述。現在姑且提出三個字來講。「道」、「天」、「鬼神」，三者含义具不同。（本文作者按，此部分论证不引。）
以上十点，是钱先生认为孔子不作《十翼》。此文由钱穆1928年两次演讲汇集而成，并于1929年发表于中山大学语言历史研究所第七集83/84期周刊。钱氏的看法自与传统儒家经学立场自不相同，颇具现代史学眼光。此外，这一看法已经被学界广为接受，现如今的严肃学者，几乎没有人认为孔子作《十翼》。自新文化运动以来，学界多目钱氏为文化保守主义者，此为一概而论，于具体学术观点上看，钱氏的不少看法不仅不保守，而且与传统有相当大的距离。且说回顾炎武的「重卦不始文王」。自清初开始，由于史学的发展，对证据的重视，即便在传统儒家内部，怀疑「文王演八卦」的人也越来越多。如陈澧《东塾读书记》云：
伏羲作八卦。其重為六十四卦者何人？ 則不可知矣。【夹注：《三國志》高貴鄉公云：「後聖重之為六十四。」此語最審慎。】......《繫辭傳》：《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？《左傳》昭二年孔《疏》云：「鄭玄云：『據此言，以《易》是文王所作，斷可知矣。』但《易》之爻辭有箕子之「明夷」、「利貞」。又云『王用亨于岐山』。又云『東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭實受其福』。故先代大儒鄭衆、賈逵等，或以爲卦下之《象》辭，文王所作；爻下之《象》辭，周公所作。雖復紛競大久，無能决其是非。」澧謂，孔子言《易》之興，但揣度其世與事，而未明言文王所作也。孔子所未言，後儒當闕疑而己，何必紛競乎？
陈澧与顾炎武大体上仍是传统儒家立场，即认为《十翼》乃孔子所作，只不过对「文王演八卦」的说法有所质疑，「其重为六十四卦者何人？则不可知矣」、「孔子所未言，後儒当阙疑而已」，即是其证。自清初以来近四百年的学术史，认为「六十四卦非文王所作」，经过无数考辨，已经越来越成为学界共识，乃至「常识」。如果要重新回归传统经学看法，如郑玄等认为六十四卦乃文王所作，就必须对四百年来的质疑意见，进行一一辩驳，并且全部驳倒。当下的畅销书《翦商》，作者李硕先生显然弃四百年来的学术进展于不顾，几乎不加怀疑的接受传统经学的说法，认为「文王演八卦」，并且成为该书文王谋划「翦商」大计的核心论点之一。其颇具文学家的想象，而殆于历史家的严谨，然而本书又以「历史作品」的定位写作，进退失据也就不难想象了。
二
钱穆《读<诗经>》一文，《二南》为周公所作，或即非周公所作，也是周公命人采南音，而润色文辞以成诗（见《中中国学术思想史论丛》第一册）：
後儒論《關雎》，莫善於宋儒伊川程氏。其言曰：「《關雎》，后妃之德，非指人言。周公作樂章以風化天下，自天子至庶人，正家之道當然。其或以爲文王詩者，言惟文王后妃，足以當此。」清儒戴震亦曰：「《關雎》，求賢妃也。求之不得，難之也。難之也者，重之也。《周南》首《關雎》，《召南》首《鵲巢》，明事之當然，無過於此。《關雎》之言夫婦，猶《鹿鳴》之言君臣。歌之房中燕饗，俾人知君臣夫婦之正，非指一人一事爲之也。」然後人又有謂古人絕無言周公作《關雎》者，魏源《詩古微》云：「《國風》不應有王朝公卿之作，但作自風人，采自周公分陜之時，定於周公作樂之日，故《世說》亦以《關雎》為周公作。而晉時魯、韓尙存，當有所本。」竊謂魏氏此說，謂《國風》不應有王朝公卿之作，語實有誤，其辨詳下。至謂《關雎》定於周公之時，即上引《呂氏春秋》亦已明言之：「周公、召公取風焉，以爲《周南》、《召南》。」此先秦舊說，豈不猶早於漢儒之有魯、韓家法乎？則縱謂《關雎》非周公親作，亦必是周公采之於南國之風。其所采恐亦以音節爲主，而其文字，則必有潤飾，或所特製，而建以爲《風》始也。
是钱穆认为《二南》乃是周公所作，这一观点颇为传统、守旧。在钱穆心中，周公乃中国历史上的大圣人，因此诸多好处都归于其名下，儒家有所谓「君子恶居下流，天下之恶皆归焉」的说法，今反其意而用之，「君子恶居上流，天下之善尽至焉」，亦或当之。经过诸多学者考证，十五《国风》大多作于西周末年，乃至东周初年。如近人程俊英《诗经译注》，颇能代表学界的一般看法：
《周南》、《召南》是《國風》中編次在最先的。《周南》十一篇,《召南》十四篇，二南合計二十五篇。關于二南產生的年代,《毛詩》說它是西周初年的作品；鄭玄的《詩箋》和後來崇毛派多這麼說。但經後人考證，認爲它大約是西周末東周初的製作。崔述《讀風偶識》說：「此(《汝墳》)乃東遷後詩，『王室如燬』，指驪山亂亡之事。」《何彼穰矣》中有「平王之孫，齊侯之子」二句，《毛傳》和《鄭箋》以文王釋平王。魏源《詩古微》認爲道是指周室東遷後的平王宜臼。章潢《詩經原體》提出文王時候呂尙還沒有封齊，詩的「齊侯之子」不是指他。馮沅君《詩史》說《甘棠》詩中的「召伯」，指的是宣王末年征伐淮夷有功的召穆公虎，和《大雅·召曼》中稱召公奭爲「召公」的不同。《甘棠》是歌頌召虎的詩，與召公奭無關。《野有死麕》據《舊唐書·禮儀志》，說它是平王東遷後的詩。而且二南的寫作技巧遠勝于《周頌》，周初不可能產生這樣成熟的作品。因此，今人多認爲二南可能是東遷前後的詩。
程俊英的這個看法，相比钱穆前说，证据凿凿，頗為公允、客觀。程氏认为「二南的写作技巧远胜于《周颂》」。姑且不论写作技巧，仅就文辞而言，《关雎》的「关关雎鸠，在河之洲；窈窕淑女，君子好逑。」《桃夭》的「桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。」比之《周颂·清庙》「於穆清庙，肃雝显相。济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯。」文辞简易，朗朗上口，西周初年的《清庙》，显然更佶屈聱牙一些。钱先生大才，这种明显的事情会注意不到？大概心中秉持一种信念过深，会影响自己的判断力，此大学者亦难以避免。不过钱穆此文亦有不少高明的见解，如其谓：
近代說《詩》者，又多以《關雎》爲當時民間自由戀愛之詩，直認爲是一種民間歌，此尤不足信。《詩》不云乎：「琴瑟友之，鐘鼓樂之。」不僅遠在西周初年，即下値春秋之中葉，《詩三百》之時代將次告終之際，當時社會民間，其實際生活情況，曷嘗能有琴瑟鐘鼓之備？又如《葛覃》之詩，曰：「言告師氏，言告言歸。」當春秋時民間，又曷能任何一女子，而特有女師之制乎？故縦謂《二南》諸詩中，有采自當時之江、漢南疆者，殆亦采其聲樂與題材者爲多；其文辭，則必多由王朝諸臣之改作潤色，不得仍以當時之民歌為說。
钱穆此文撰于1960年，是年发表于《新亚学报》五卷一期。钱氏认为西周初年乃至春秋中叶，民间社会不可能有钟鼓乐器，以此证明《关雎》一诗乃是贵族的男女婚恋，这个看法真是慧眼独具，不为时代潮流所裹挟。现今大陆讲《诗经》，以《关雎》为民间社会自由恋爱之诗，滔滔者，天下皆是。以文学一途，说《关雎》以今日之自由恋爱尚可，如说春秋时之民间社会之自由恋爱，则不免时代错误。
三
程俊英《诗经译注》《七月流火》章注：
七月：夏历七月。流：向下行。火：星名，亦称大火，即心宿二。每年夏历五月黄昏的时候，这星出现在南方，方向最正，位置最高。六月以后，就偏西向下行。
这个牵涉到两个问题，第一是《七月》一诗的用历问题；第二是「七月流火」究竟是什么意思？程俊英的注释，颇能代表学界的一般看法。即《七月》一诗用夏历，「七月流火」即大火星在夏历七月的时候向西偏移下行。张闻玉先生认为，《七月》一诗是用殷历，「七月流火」乃是大火星殷历七月时位于中天偏西30°的位置，参见其《古代天文历法讲座》一书。现将其相关内容摘录如下：
對這個問題（《七月》一诗的用历），歷代學者有不同的解釋：《毛詩》主張周正建子，《鄭箋》主張夏正建寅，王力《古代漢語》主張周曆、夏曆并用，高亨《詩經選注》更提出用的是特殊的豳曆。然而用周正建子或夏正建寅都無法通釋全詩；周曆、夏曆并用之說好似圓通，其實違反常理，古今中外從無一首兼用兩曆讓人糊涂的怪詩；至于特殊而古拙的豳曆說，并無史料依據，只是臆度假想。因此，《七月》詩的用曆依然是個謎。
（本文作者按，「周正建子」是中國古代曆法所謂的「月建」問題。「月建」是將十二地支、十二節氣、北斗七星斗柄的位置，以及觀星時假想的鐘錶點鐘相匹配的一套系統，因此也叫「斗建」，「月建」對應表見下。所謂的「周正建子」，是周曆以「冬至」所在月「子月」（即夏曆十一月）為歲首，也就是一年中的第一個月「正月」。「夏曆建寅」，即夏曆以「寅月」為「正月」；「殷曆建丑」，即殷曆以「丑月」（夏曆十二月）為「正月」。中國現代農曆秉承了「夏曆」，即「建寅」，但是為了避免「月建」這個概念，在公佈的國家標準當中，提出以「冬至」所在月後的第二個月為「正月」，以確定歲首。在古代，北斗七星的斗柄指向六點鐘方向時，即是「冬至」所在月份。）
......更遺憾的是，無論周正也好，夏正也好，都無法準確地解釋「七月流火」這一天象。《毛傳》釋：「火，大火也；流，下也。」后世大多依此闡述。余冠英《詩經選釋》說：「秋季黃昏后，大火星向西而下，就叫做‘流火’。」北京大學《先秦文學史參考資料》認為：「每年夏曆五月的黃昏，這星出現于正南方，方向最正而位置最高。六月以后，就偏西而下行，所以說是‘流’。」《七月》詩如用夏正，何以不說「六月流火」呢？至于周正七月正當夏正五月，大火星正當南天正中，是不會「流」的。......古人將一周天分為365又1/4度(以二十八宿為坐標)，由于地球公轉，二十八宿每天西移一度，每月向西移約三十度。如果定點定時觀測，某星宿正月初一在南天正中，二月初一就偏西約三十度，三月初一就偏西約六十度，四月初一就偏西約九十度入西方地平線下。這就是古人觀星的「中、流、伏、內」四位。《夏小正》載：「正月初昏參中」「三月參則伏」「八月辰則伏」(傳：房星也。房近火，即火伏)、「九月內火」；《月令》亦云「季夏之月(六月)昏火中」，《七月》又云「七月流火」。張汝舟先生考證，《夏小正》《月令》與《七月》星象吻合，建正一致，中流伏內順次不紊。上述記載不僅明確告訴我們星位變化，而且具體說明了火星(心宿)的運行規律，即「六月火中」「七月流火」「八月火伏」「九月內火」。可見，「流火」之「流」不能只作為「西流」「流下」泛泛解釋，應該理解為火星偏西約三十度的態勢。
不仅如此，张闻玉先生在书中还给出了《七月》的月序表，以及详细的夏历、殷历、周历的物候对照表，以证成其说。也就是《七月》一诗用殷历，而「七月流火」乃是大火星在殷历七月位于中天偏西30°左右准确天象的记载。
张先生总结道：
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《堯典》全年仲月星象正與《夏小正》《詩·七月》《月令》《淮南子·時則訓》季月星象相應，可見《堯典》為寅正，其余四書為丑正。足見春秋以前，沒有子正。《淮南子》雖漢代之書，《時則訓》全抄《月令》，《月令》實前朝之舊典。
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除《堯典》外，余四書建正一致，但氣象、物象小有差異，這是觀察時地不同造成的。《月令》記載詳于《夏小正》，足證《月令》的問世必在《夏小正》之后。
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典籍標明各月星宿「中、流、伏、內」四位，為揭示上古建正提供了天象證據。在這個基礎上考證《詩·七月》及其他詩篇的用曆，就可排除三正論的干擾，得到可信的結論。張汝舟先生有《〈詩經·七月〉之用曆》一文，可供參閱。
本文为读书札记，其书中天文历法知识不能详细引述，有兴趣的读者可以按图索骥，此不赘述。惟值得一说的是：張聞玉先生及乃師張汝舟先生，對中國古代「四分曆」的研究和闡發，尤其是張汝舟先生對《史記·曆書·甲子篇》的解讀，揭示了兩千年來「四分曆」的不傳之秘，使學者不僅得以現代天文學的科學概念證之古書，更得以「四分曆」之「大余、小余」，「推步」演算，驗證當時的天象記載，其準確之處，曆曆分明。在王國維「二重證據法」注重文獻記載和地下考古證據之外，又添一天上證據，實乃重要拓展。
学术之进步，一赖于本学科方法之完善、观点之更新、材料之涌现；二赖于其他相关学科之进展。是以学问本无疆界，乃学者自分耳。故当其他学科勇猛精进之日，必是本学科转相受益之时。